中国基督教协会副会长阚保平探讨了中国文化与中国基督教的问题，认为，中国基督教的文化任务是：如何根据中国国情和教情，使神学思维和信仰实践符合于中国的民族传承，适合于中国社会的进步和发展。他认为，中国基督教必须融入中国文化才能产生新的生命。

　　山东省基督教两会主席高明就如何发挥基督教伦理在当代中国和谐社会建设中的积极作用发表见解。他认为，宗教融合的思想源流为基督教伦理在构建和谐社会中发挥作用奠定历史基础，发挥基督教伦理在当代中国经济社会发展、伦理关系调整中的积极作用是时代的现实要求，发挥基督教伦理思想在中国和谐社会建设中的正能量是我国基督教界的社会责任和担当。

　　儒家伦理和犹太教伦理

　　宗座格列高列大学教授、犹太教拉比大卫·梅尔（David Meyer）通过对最近欧洲理事会提议禁止割礼仪式所造成的犹太教和西方世界之间在相关伦理问题上的紧张关系的分析，探讨在多元文化共存的社会中建立公共伦理观的可能性、可行性以及限制条件。他认为，从很多方面来说，减小“伦理观差异”比起减小扎根于民间的“宗教仪式上的差异”要简单得多。对于那些试图缩小不同种族、不同国家、不同宗教之间的伦理差异，建立共同伦理规范的人来说，首先必须要确保这样的分歧和差异源于伦理观或信仰的不同。缩小伦理观的分歧，建立共同伦理观——这一尝试面临的挑战，其实比克服历史上的对峙和身份认同面临的挑战要小得多。

　　山东大学教授傅有德从最基本的家庭伦理“孝道”说起。他认为，“孝道”在犹太教和儒家中都有体现。在孝的基本内容上，儒家与犹太教的相同点在于：儒家提出孝敬父母，犹太教也有同样的诫命；儒家最基本的孝道是指赡养父母以及尊敬、敬畏父母，犹太教的孝道亦然；儒家提倡对于父亲的过失劝谏而不失敬，犹太教亦同。但二者也存在差异，在行孝的程度、范围以及孝道地位上的差异最为明显。当代人一方面要珍惜人的血缘亲情和报恩情感，发扬孝道根本精神，另一方面要对产生于农耕时代、男权主导、宗法社会、君主专制下的孝道伦理采取批评的继承态度，充分顾及社会历史条件的变化，理性地奉行孝敬父母的传统美德。探讨古代犹太教的孝道对于今天儒家孝伦理建设是有意义的。

　　儒家文化和印度文化

　　中国佛教协会副会长学诚认为，佛教是包容的。佛教在发展过程中不断吸收儒家、道教文化，逐渐完善与进步。儒道两家在佛教影响下也不断发展。佛教讲究以佛释心和缘起性空，身心是相互影响的，自己对待他人与他人对待自己是一样的，所以要讲究包容与互相理解这一道德伦理。佛教传入中国几千年来一直在不断努力中国化，逐渐地出现中国文化元素。这是过去也是未来的趋势。

　　山东大学副校长陈炎教授根据马克思关于人类古代社会的三种“儿童”比喻比较了古中国、古印度、古希腊三大文明传统，揭示“正常的儿童”古希腊社会、“粗野的儿童”古印度社会和“早熟的儿童”古中国社会在进入文明时代时的不同路径，并由此阐述了这种路径对于文化传统的塑造作用。传统中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的；由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的；人与人在精神层面的基本关系则应是“仁爱”的而非“博爱”的，也就是爱有差等而非一视同仁的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在“家—国”一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。

　　印度社科院执行院长阿什·纳拉因·罗伊（Ash Narain Roy）指出：印度的文化多样性不仅仅体现在民族和种族上。从地理特征、气候条件、广阔的区域和内部区域差异到宗教、习俗、态度、行为、语言、饮食习惯、服饰、艺术、音乐、戏剧，没有两个地区是完全一样的。每一个群体、每一个子群体都有其自身的特点。那么，是什么把印度连接在一起呢？有一种印度品质和一种印度精神，它们是生活在这片土地数个世纪的许多种族和群体相互交流交往的产物。有一种印度传统，它战胜所有可能影响团结统一的各种细微差别。印度的优势在于对世界的开放精神、对生活的多元态度以及对多重身份的驾驭能力。印度的复合文化，尽管面临诸多挑战，但仍是其最强有力的优势。它是不同文化、不同地区、不同世界观每天不断地对话和交流的结果。印度的弱点在于其相对严格的社会秩序和其被动的宽容，这种被动的宽容允许不同文化和平共处，但缺乏重要的约束。但印度的优势远远大于其弱点。印度的多元民族主义决定了没有一个群体可以独自拥有这个国家。印度的文化多元化是不可逆转的。印度的例子告诉我们，与我们自身文化相异的文化可以教会我们一些有益的东西。文化多样性具有一种内在价值，它促使人们重新评估自身文化和生活方式的优势和弱点。

　　山东大学教授陈坚对比中国佛教和印度佛教的异同，并从天台宗角度，重新阐释“己所不欲，勿施于人”的概念。“天台宗是第一个中国化的佛教，它奠定了中国佛教理论的基础”；“己所不欲，勿施于人”实际上有四种模式：己所不欲，勿施于人；己所不欲，施于人；己所欲，勿施于人；己所欲，施于人。佛教讲求自行与化他，从这个角度讲，“己所不欲，勿施于人”这句话在一定程度上限制了文化多样性。

　　山东大学教授张淑兰从印度伦理的历史性变迁与结构特征阐述印度伦理观，认为印度伦理观将古代的多元共存、近现代的东西方交融和当代的多元统一聚合在一起，呈现出承前启后的系统性、日益完善的整体性以及根深蒂固的多元性特征。经过历史的洗礼，印度保留了其民族独特性的多元共存和非暴力的发展模式，可资全球伦理构建借鉴。

　　儒家伦理与人类共同伦理建构

　　中国人民大学孔子研究院院长张立文认为，主体的能力与愿望的冲突，生与死的此岸世界与彼岸世界的冲突，命与运的必然性与偶然性的冲突，科学与宗教的实验理性与超验理性的冲突……在种种冲突的威胁面前，人们迷惑而不能化解，产生恐惧，祈求某一神灵予以解脱，于是便有宗教信仰的缘起。当前人类面临的是对于自然、社会、人际、心灵、文明等方面的危机、灾难的恐惧。和合学的和生、和处、和立、和达、和爱五大原则为人们提供了化解的方式，也为各宗教价值理念互相对话、交流以及互相借鉴、吸收提供了一种可能。和合学融冲突而和合的价值理念可以丰富、发展各宗教的价值理念。各宗教可以在融突和合中各想其想，想人所想，想想与共，从而通达天人共和乐的价值理想——和合世界。

　　美国纽约城市大学教授理查德·沃林（Richard Wolin）以一个西方人的眼光来观察儒学的复兴，认为中国成功实现向现代化的过渡之后，如今正在寻求与其珍贵的历史根基与传统重新联系在一起。中国的知识分子越来越多地借鉴儒家的学说，希望从中获得解决中国当代社会弊病的对策。同时他结合当今儒学复兴面临的问题，认为儒家思想应作为一种生活传统得以复兴，而不是变成陈词滥调。

　　英国伦敦大学教授姚新中从传统与现代化的辩证关系角度入手，对儒家伦理在传统中国的过去及其在全球化中的未来进行了分析和展望。他指出，我们总是用“从传统到现代”这句话来定义前者和后者的关系，但这正是我们在解读变化的精髓时最容易犯的错误。传统与现代并不是彼此断裂、骤然转变的，而是互相包含、互相影响和互相改变的。一方面，传统不断被现代化改变，不断被创造和再创造，因此，我们所说的传统并不真的是“传统”。另一方面，由于现代化的程序和过程会带有某种文化和文明的标志，所以现代在一定程度上被传统化和本土化。同样，儒家伦理作为中国传统的一部分，不仅对于支持治理的合法性以及弥补现代性和现代化建设的不足具有重大作用，而且在全球化的时代里，儒家伦理对民族认同感和文化归属感的建立以及全球化内在维度的丰富也具有重要意义。

　　山东大学教授王新春从理学的角度讨论了张载《西铭》对人类共同伦理构建的启示。他说：“《西铭》构设了一种基于天道性命相贯通、基于终极宇宙亲缘的宇宙大家庭并且浸润着礼、仁、孝的生命人文价值语境。”并提出：这种语境也昭示了士人当仁不让于圣贤的生命主体意识自觉，宣示了士人致君泽民利物舍我其谁的强烈家国天下和宇宙承当。儒家这样宏大的伦理观对人类共同伦理构建有着深刻意义。

　　山东大学教授苗润田提出人类共同伦理的规范是可以变的，但是其精神内涵是不变的。他说：“儒家伦理的精神指挥是‘和’，这具有超越一般伦理规范的意义。”他认为，在伦理系统的深层，儒家伦理提供了一个典范。

　　日本法政大学教授王敏从当代东亚文化出发，对现今依然作为民间信仰、民风民俗、传统教养、汉字文化而存续的生活现象进行了考察，提示链接中日韩当代思潮中不可或缺的共识之“点”。东亚各国在自发和自然地生活需求中所形成的数千年的文化融合，是我们今天要探讨的东亚各国间的共识底蕴。从历史文化角度，社会生活的切入点审视和分析东亚地区的相互关系和相互认识，似乎隐约可见一条彼此会通的小径。至少它可以促进民众生活层面的交流，促进重新认识东亚历史文化DNA的牵连，以通向跨越国境和民族的通道。

　　女性在文明对话中的姿态

　　联合国国际劳工组织性别平等局首任局长张幼云认为，今日在尼山论坛的平台上，在文明交流对话中首次从社会学的视角提出女性问题很有意义，对建立健康、新型的社会关系至关重要。文明对话必须有社会性别文化的参与。同时，社会性别文化也要与时俱进，从以前刻板固执的男女关系印象中解脱出来，打破性别偏见、打破行业界限，追求平等的发展。要有选择性的自由，而非单一性的顺从。此次会议是一个开始，相信将来对这一问题会有更多更好的探讨和发展。

　　关于对话模式本身的反思

　　世界公众论坛主席弗雷德·达梅尔（Fred R. Dallmayr）提出：当前我们生活在一个充满争端和敌视的冷酷社会，叙利亚的现状、中东和伊朗的问题就是最好的例子。在这些地区，冲突随时有可能发生，并最终导致战争的爆发。另外，环境污染尤其是核毁灭等问题也让我们面临巨大的生命威胁。而对话是解决这些危险的一种行之有效的方式。对话成为时代的重大命题。对话的目的不是为了控制其他人，不是为了将某种意识形态或者世界观强加给其他人，而是为了促进相互理解。在相互理解的基础上，我们也许能够做到和谐共处，能够促进世界的公正与和平。是否存在将人类联系在一起的普遍道德枢纽？或者说我们是否一定要局限于当地、国家或区域的习俗和信仰？对于这一问题，达梅尔教授的答案是肯定的。在他看来，存在不同信仰下的人类共同伦理，而且“黄金法则”是其核心。同时，黄金法则不应该仅仅是写在一张纸上的论断，它必须要变得活生生的，必须要被注入活力，真正地在人类的实践和社会中得以践行。为了实现这一点，我们需要建立公平和和平的全球伦理联盟。

　　山东大学教授黄玉顺从对哈贝马斯“对话伦理学”的批评切入，认为当今世界仍然面临着“人的解放”的启蒙任务，但哈贝马斯的“主体间性”对话范式存在着不足之处。他认为，只有在存在论视域和“前主体性”层级上的对话，才能够产生“新的主体性”；也只有产生“新的主体性”，才能够真正兑现启蒙承诺。《论语》对话模式可分为两种：主体间性对话——角色性对话；前主体性对话——非角色性对话。后者是孔子的一种基本的生活方式，换句话说，对于孔子来说，对话是一个“生存论”或“存在论”问题。对于建构人类共同伦理来说，孔子的非角色性对话模式是可行的。

　　香港大学教授、新加坡国立大学亚洲研究学院客座高级研究员宗树人（David Palmer）认为，只有对话才能超越文明冲突。但是对话是不同文明之间的比较与对立，是两个很不一样的实体之间的对话，对话双方会一直保持其本质性的不一样。我们的世界正在逐步走向全球性的社会和全球性的文明。相应的，对话的进一步开展将带来全球性的话语构建。在全球性文明中，中国儒家思想是一个重要的组成部分。同时，西方、阿拉伯、印度也是全球文明的组成部分。它们共同影响着整个世界。